OČAMI MIZANTROPA

Bertrand Russell a filosofické myšlení

       Když mě vedení tohoto listu požádalo, abych napsal něco o Bertrandu Russellovi, obdiv a úcta k tomuto tvůrci mě přiměly okamžitě souhlasit. Četbě jeho děl vděčím za nesčetné šťastné chvíle, a to nemohu říct o žádném jiném soudobém autorovi vědeckých spisů, snad až na Thorsteina Veblena. Záhy jsem si však uvědomil, že je snadnější takový slib dát než jej pak splnit. Slíbil jsem říci něco o Russellovi jako filosofovi a teoretikovi poznání. Když jsem se s důvěrou pustil do psaní, rychle jsem přišel na to, že jsem se vydal na hodně kluzkou půdu, jako nějaký holobrádek, který se až doposud opatrně omezoval jenom na oblast fyziky. Možná tedy většina toho, co tu napíšu, bude zasvěcenci připadat jako něco naivního. Ale já se utěšuju myšlenkou, že má-li někdo zkušenosti v myšlení třeba i v jiné oblasti, pořád ještě je na tom líp než ten, kdo nepřemýšlí vůbec nebo přemýšlí jen málo.

       Ve vývoji filosofického myšlení po staletí dominovala otázka: Jaké poznatky může poskytnout ryzí myšlení, které je nezávislé na smyslových dojmech? Existuje vůbec nějaké takové poznání? Pokud ne, jaký vztah má naše poznání vůči „surovině“ prostředkované smyslovými vjemy? Na jedné straně tyhle otázky a jiné, které s nimi tak nebo onak vnitřně souvisejí, a na druhé straně změť filosofických názorů. V tomto relativně neplodném hrdinském usilování lze přece jen rozpoznat rysy jistého systematického vývoje, totiž stupňující se skepsi vůči každému pokusu jen a jen spekulací nabýt nějakých zkušeností o „objektivním světě“, o světě „věcí“ na rozdíl od světa „pouhých představ a myšlenek“. Tady se přerušme a řekněme, že uvozovky tu užíváme tak jako ve skutečné filosofii proto, abychom mohli použít nelegitimní termín; milý čtenář snad bude tak laskav a pro tuto chvíli nám to dovolí, i když je to pro filosofickou policii čímsi podezřelým.

       Už když byla filosofie v dětských plenkách, obecně se věřilo, že je možné na všechno, co je hodno vědění, přijít pouhým přemýšlením. Byla to iluze, kterou každý pochopí, když na chvilku zapomene, co se naučil od pozdější filosofie a přírodních věd. Nebude se podivovat, že Platón „ideji“ připisoval vyšší reálnost než věcem, které lze empiricky zakusit. Tenhle předsudek byl zřejmě velice živý ještě u Hegela a hrál u něj dominantní úlohu. Leckdo může nadhodit otázku, zda lze na poli filosofického uvažování bez téhle iluze vůbec něco velikého vykonat - ale my se takto ptát nebudeme.

       Proti téhle spíš aristokratické iluzi, že pronikavá schopnost myšlení nezná hranic, stojí spíše plebejská iluze jakéhosi naivního realismu, podle níž věci „jsou“, tak jak je vnímáme svými smysly. Tahle iluze vládne každodennímu konání lidí i živočichů. Je také východiskem pro vědy, zejména přírodní.

       Překonání jedné i druhé iluze spolu dost souvisí. Překonat naivní realismus bylo poměrně jednoduché. Russell ho v úvodu své knihy An Inquiry into Meaning and Truth charakterizoval s podivuhodnou pregnantností:

„My všichni začínáme u naivního realismu, to jest u doktríny, že věci jsou takové, jak se nám jeví. Domníváme se, že tráva je zelená, že sníh je studený a kameny tvrdé. Ale fyzika nás ujišťuje, že zeleň trávy, chlad sněhu a tvrdost kamenů není táž zeleň, týž chlad a táž tvrdost, jak je známe ze své zkušenosti, nýbrž něco úplně odlišného. Když někdo tvrdí, že pozoruje kámen, ve skutečnosti, máme-li věřit fyzice, pozoruje působení kamenů na sebe. Takže jako kdyby věda odporovala sama sobě; kdykoliv se považuje za nanejvýš objektivní, proti své vůli tone v subjektivitě. Naivní realismus vyúsťuje do fyziky, a ta zase ukazuje, že takový naivní realismus, pokud nepřestává být důsledný, je klamný. Logicky klamný, tedy klamný.“

       Vedle mistrné formulace vypovídají tyto řádky o něčem, na co jsem předtím nikdy nepomyslel. Při povrchním pozorování se totiž zdá, že způsob, jakým uvažovali Berkeley a Hume, protiřečí způsobu uvažování přírodních věd. Ale Rusellovo podotknutí, o kterém jsme se tu prve zmínili, odhaluje jistou souvislost: Jestliže se Berkeley opírá o to, že „věci“ vnějšího světa nepostihujeme svými smysly přímo, nýbrž že naše smyslové orgány postihují pouze pochody příčinně spjaté s přítomností „věcí“, je to úvaha, která čerpá svou přesvědčivost z důvěry ve fyzikální způsob uvažování. Jestliže totiž pochybujeme o fyzikálním způsobu uvažování i v jeho nejobecnějších rysech, pak není vůbec nutné mezi subjekt a akt vidění vkládat ještě cosi, co odděluje objekt od subjektu a „existenci objektu“ problematizuje.

       Ale právě tento fyzikální způsob uvažování a jeho praktické výsledky otřásly důvěrou, že by bylo lze pochopit věci a jejich vztahy jen prostým spekulativním uvažováním. Pozvolna se prosazuje přesvědčení, že všechno, co se ví o věcech, je výlučně zpracováním suroviny poskytované smysly. V téhle obecné (a redakcí záměrně trochu zamlžené) podobě je tahle věta dnes obecně přijatelná. Toto přesvědčení ovšem netkví v tom, že by snad někdo skutečně byl spekulativně dokázal nemožnost získat reálné poznatky, nýbrž v tom, že pouze empirická cesta, tak jak jsme tu o ní mluvili, se ukázala jako pramen poznání. Galilei a Hume první zastávali tuto zásadu naprosto jasně a rozhodně.

       Hume viděl, že pojmy, které považujeme za podstatné, jako třeba příčinné zřetězení, nelze získat z materiálu, který nám poskytují smysly. Toto poznání ho přivedlo ke skeptickému postoji vůči každému poznání. Když čteme jeho knihy, podivujeme se, že ještě i po něm filosofové - a někteří z nich požívali velké vážnosti - dokázali napsat tolik rozbředlostí a přesto našli vděčné čtenáře. Hume trvale ovlivnil vývoj nejlepších myslitelů, kteří přišli po něm. Je to cítit, kdykoli čtete Russellovy filosofické analýzy; nad jejich vtipností a neozdobným vyjadřováním jsem si často vzpomněl právě na Humea.

       Lidská touha se upíná k poznání, které by bylo tak nebo onak zajištěno. Proto Humeovo jasné poselství je pro čtenáře až zdrcující:

       Smyslová surovina, jediný to zdroj našeho poznání, nás možná přes návyk dovede k víře a k očekávání, ne však k vědění nebo snad dokonce k pochopení nějakých zákonitostí. Pak vyrukoval Kant s myšlenkou, která sice v té podobě, jak ji formuloval, nebyla schůdná, ale přesto znamenala jistý krok směrem k řešení Humeova dilematu: To, co je na poznání empirického, není nikdy jisté (Hume). Jestliže tedy máme k dispozici poznání, které je jisté, nemůže nebýt zdůvodněno samotným rozumem. To se například tvrdí o geometrických definicích a o principu příčinnosti. Tyto a dojista i další poznatky jsou takříkajíc součástí instrumentáře myšlení, nemusíme je tedy získávat až ze smyslových údajů (to jest poznatky „a priori“). Dnes pochopitelně ví každý, že takové poznatky nemají v sobě nic z jistoty, ba nic z vnitřního nezbytí, jak se domníval Kant. Mně však na jeho postoji k tomuto problému připadá správné konstatování, že při uvažování do jisté míry „oprávněně“ operujeme pojmy, k nimž nelze dospět prostřednictvím smyslového zkušenostního materiálu, pokud o celé věci uvažujeme z hlediska logičnosti.

       Jsem přesvědčen, že tu dokonce musíme tvrdit mnohem víc: Pojmy vyskytující se v našem uvažování a v našich jazykových projevech jsou - logicky vzato - vesměs svobodné výtvory myšlení a nelze jich induktivně nabýt ze smyslových prožitků. Není snadné to postřehnout; jen a jen proto, že jisté pojmy a jejich spojení (výpovědi) ze zvyku spojujeme s jistými smyslovými prožitky tak pevně, až si vůbec nejsme vědomi, jaká nepřeklenutelná propast odděluje svět smyslových prožitků od světa pojmů a výpovědí.

       Tak třeba řada celých čísel je očividně vynálezem lidského ducha, jím vyprodukovaným nástrojem, který nám snadněji umožňuje pořádat jisté smyslové prožitky. Ale neexistuje cesta, jak to udělat, aby tento pojem jaksi vyrostl jen a jen z půdy zmíněných prožitků. Volím tu záměrně pojem čísla, protože ten vyvěrá z předvědeckého myšlení, přesto však je na něm snadné rozpoznat jeho konstruktivnost. Ovšem čím víc se věnujeme nejprimitivnějším každodenním pojmům, tím víc nám bezpočet zakořeněných zvyklostí ztěžuje rozpoznat v pojmu nějaký nezávislý výtvor pouhého myšlení. Takto zřejmě vzniklo pojetí, které je pro pochopení dané situace neblahé, že totiž pojmy vznikají z prožitků jejich „abstrakcí“, to jest vypuštěním jistého dílu jejich obsahu. Ukážu teď, proč mi toto pojetí připadá tak neblahé.

       Přijme-li člověk za svou Humeovu kritiku, pak ho lehce napadne, že je zapotřebí odstranit z myšlení jako „metafyzické“ všechny pojmy a výpovědi, které nelze odvodit ze smyslové „suroviny“. Veškeré myšlení totiž přece nabývá svého hmotného obsahu pouze prostřednictvím svého vztahu ke zmíněné smyslové surovině. Tento postoj považuji za naprosto správný, ale návod k myšlení, který je na něm založen, za nesprávný. Tento výrok totiž - pokud by se podle něho postupovalo důsledně - vylučuje jakékoliv uvažování vůbec jako „metafyzické“.

       Aby se myšlení nezvrhlo v „metafyziku“, případně v prázdné tlachání, je jenom zapotřebí, aby se dostatek definic pojmového systému sdostatek bezpečně vázal na smyslové prožitky a aby pojmový systém vzhledem ke své úloze pořádat a zpřehledňovat všechny smyslové prožitky byl co nejjednotnější a nejúspornější. Ostatně takový „systém“ není než (logicky) volnou hrou symbolů podle (logicky) libovolně stanovených pravidel. To všechno platí stejně tak pro každodenní myšlení, jako pro vědomější, systematicky uspořádané uvažování ve vědě.

       Bude snad zřejmé, co mám na mysli, když řeknu toto: Hume svou jednoznačnou kritikou nejen rozhodujícím způsobem pohnul vpřed filosofií, ale také se pro ni, nikoli svou vinou, stal nebezpečím, protože jeho kritika vyvolala v život neblahou „obavu z metafyziky“, obavu, která je neduhem soudobého empirického filosofování; tento neduh je opakem dřívějšího nadoblačného filosofování, které mělo za to, že se obejde bez čehokoliv, co je dáno smysly, a že to nemusí brát na vědomí.

       I když se velice obdivuji vtipné analýze, kterou nás Russell obdaruje ve své knize Meaning and Truth, přece jen se mi zdá, že i v ní strašidlo obav z metafyziky nadělalo dost škod. Zdá se mi třeba, že tahle obava Russella přiměla, aby „věc“ pojímal jako „soubor kvalit“, přičemž ony „kvality“ se snaží vytěžit ze smyslové suroviny. To, že dvě věci nutně musí být totéž, jsou-li ve vzájemném souladu co do všech kvalit, nutí nás pak ovšem i vzájemné geometrické vztahy věcí chápat jako jejich kvality. (Jinak bude člověk podle Russella nucen mít Eiffelovu věž v Paříži a známý mrakodrap v New Yorku za „tutéž věc“.) Nevidím tedy žádné „metafyzické“ nebezpečí v tom, zahrneme-li do systému věc (objekt ve fyzikálním smyslu) jako samostatný pojem i s její příslušnou časoprostorovou strukturovaností.

       Když jsem se tak díval na to velké úsilí, uspokojilo mě, že z poslední kapitoly přece jen nakonec vyplyne, že se bez „metafyziky“ neobejdeme. Zarazilo mě na tom všem jediné, totiž špatné svědomí intelektuálovo, které mezi řádky prosvítá.